為深沉；事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，都是得自這個神秘物。分別識的這種推論方法是悲劇性的，因為它使我們的心與精神產生不可言說的痛苦，使得生活成為不幸的重擔；但我們不可忘記，就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。

    因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是為了提醒它，讓它瞭解它的本位，因而同般若和諧工作，以便給予心和腦自從人類意識覺醒以來就在尋求的東西。因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，我們必須瞭解，這是給予智性一個訊號，讓它瞭解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，它就應當悉心諦聽，然後徹底審查自己。它切不可再繼續采行“合理化藉口”之途。

    分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。再者，由於這個最基本的原理不能夠從智性的分化作用去探討，因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之于般若直觀。

    當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，我們可能會以為有著一種特別的部門稱之為般若，它行著一切穿透分別識的工作。這種想法是把般若當做了分別識來看待。般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。

    關於般若，我們所常用的另一個錯誤想法是以為它傾向於泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，因為般若不屬於分別識的範疇，因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之於般若。在泛神論之中，仍有主體與客體之分，而萬象世界中有一個無所不透的神──這個觀念仍舊是由智性的假設而產生的看法。般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，沒有全體與部份之分。一葉草抬起，整個宇宙在其中展現；在每一個毛孔中跳動著過去、現在、未來三界的生命，而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。般若的特色即是這種“直接”。如果我們在此處用推理，那就太遲了：如禪師所說：“遠如萬里白雲斑”。

    因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它對於這個二元世界有其自己的處理方法。花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。

    說得更為理論一些，般若直觀既能如此，則一切與分別識相關的，也就同樣屬於般若；般若是整體在那裏的；即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，是把它比之于映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，這一個比喻也很容易受人誤會。由於月影雖無限可分，月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認為是由“多”抽象而得的“一”。但用這種方式來談般若直觀是毀了它。它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：它並非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。換句話說，般若即分別識，而分別識即般若──但這是由“直觀”而得，並非得自冗長的、吃力的與複雜的思辨過程。

    3.

    為了說明般若與分別識的微妙關係，讓我舉一些中國禪宗史中的例子。

    一、一個名叫修山雲水的和尚來見五代時的一位大禪師法眼文益，後者道：“古人說，毫釐有差，天地懸隔。你說這是什麼意思？”修山僅是把它復述了一遍：“毫釐有差，天地懸隔。”法眼說：“如果你的瞭解僅及於此，你還沒有得到要領。”修山於是問道：“那麼你的瞭解如何？”法眼說：“毫釐有差，天地懸隔。”修山於此徹悟了這句話的意義，行禮致意(21)。

    後來有人加上這麼一段注文：“修山重複一遍為什麼錯？當他請教法眼時，法眼也只是重複了一遍，卻使他認識到自己的錯誤。問題出在何處？如果你瞭解這一點，你就算懂得了一個半個。”

    二、當玄則第一次見到青峰和尚時(22)，玄則問道：“如何是佛？”青峰回答：“火神來求火。”深深觸動到玄則的心。後來當他去見淨慧，淨慧探問他對青峰的話之領會，玄則答道：“火神即是火，卻來求火，這就是像我是佛卻還問佛。”淨慧說道：“我原來以為你懂了，現在我知道你不懂！”

    這使玄則極為困惑，花了許多時間去思考淨慧的話。由於他得不到結論，最後他去求見淨慧，再向他請教。淨慧道：“你問我便答。”於是玄則問道：“如何是佛？”淨慧回答說：“火神來求火！”這立刻開了玄則的心竅。

    三、德韶禪師(八九○──九七一)(23)是一位華嚴哲學與禪宗大師；在他領會般若道之前，曾參見過許多善知識，自以為已經完全掌握了它。當他見到龍牙遁和尚時，問道：“有人說最偉大的尊者(佛)是人接近不得，為什麼？”龍牙說：“這就象火與火。”德韶說：“如果突然遇到水怎麼辦？”龍牙不給他任何解釋，只說：“你不領會。”另一次他問道：“天不蓋，地不載，這是什麼意思？”龍牙說：“就是這樣。“德韶還是不能領會，再請垂誨。龍牙道：“以後你會自行領會。”後來德韶參見疏山，問道：“請告訴我，什麼是超越時間的？”疏山曰：“我不說。”“為什麼不說？”“因為有與無的範疇不能用之於此處。”德韶道：“師父，你說的善！”

    象華嚴經中的善財一般，在參見了五十四位善知識之後，德韶自以為已經很知道佛教哲學中所可知道的一切。當他至臨川淨慧禪師處時，就只是參加眾人聽法而已，並不再提任何問題。有一天，淨慧上堂，一個和尚問道：“如何是曹源一滴水？”(曹溪是指慧能的禪寺，而慧能被認做是中國禪宗的真正創始者。問曹溪源流的一滴水，是問般若直觀所見的真理。)淨慧答：“曹源一滴水(24)。”發問的和尚惘然而退。可是旁聽的德韶這時卻完全出乎意料的悟見了般若直觀的真理。他頓時覺得原先存積在心中的一切智聞都象水一樣熔化。

    在這個體驗之後，德韶在般若直觀的哲學上就成了一個真正的大師，而他之處理一切艱難的哲學問題，也真是精闢透徹。下面舉幾個例子(25)：

    僧問：“死歸何處？”

    德韶：“我終不告訴你。”

    僧：“為什麼？”

    德韶：“恐怕你不能領會。”

    僧：“一切山河大地從何而起？”

    德韶：“此問從何而來？”

    僧：“偉大的見者，眼睛象什麼樣[如何是沙門眼]？”

    德韶：“黑漆漆。”

    僧：“消息全無時如何(26)？”

    德韶：“謝謝你的消息。”

    僧：“有人說，當我們超越了客觀世界(27)，我們就和如來相同。這是什麼意思？”

    德韶：“你說‘客觀世界’是什麼意思？”[有這個東西嗎？]

    僧：“如此，則我們就真的和如來相同了。”

    德韶：“不要做野幹鳴。”

    僧：“有人說，那吒太子把肉還給母親，把骨還給父親，然後坐在蓮花座上為父母說法。不知道這太子身是什麼？”

    德韶：“大家都看到你站在此處。”

    僧：“如此則一切世界都同樣分得真如性了。”

    德韶：“表像都是騙人的。”[譯注：此系英文所譯。中文原文為“依稀似曲才堪聽，又被風吹別調中。”]這或許已經足以表明德韶證得了般若直觀。就某種方面來說，中國語言極有利於闡明般若，因為它簡潔而有力的特點可以同時表達很多東西。般若不推敲、不多言、不詳述，因為所有這些都是分別識或智性的特色。推理需要多言；確實，多言乃是哲學的精神。中國語言，或確切些說，中文的會意用法，會喚起具體意象，其中充滿未加分歧的意含──這是般若的極佳工具。般若從來就不是分析性的，並且它厭惡抽象。它讓一粒微塵顯示出一切存在的真理。但這並不意謂會意語文適於討論抽象題材。

    前面所引的德韶問答都是很短截的，但他也常做論證。

    僧問：“古人說，若見般若，就被般若縛；若不見般若，亦被般若縛。既見般若，為什麼卻被縛呢？”

    德韶：“你說般若見什麼？”

    僧：“不見般若為什麼被縛呢？”

    德韶：“你說般若有什麼是不見的？”接著他說：“如果見般若，就不是般若；如果不見般若，亦不是般若。請告訴我，在般若中如何能有見與不見？因此有言謂，如果一物(法──具體實在)缺少，就不成法身(遍在之具體)，如果一物(法)多餘，亦不成法身。

    “但我要說：‘若有一法，即不成法身，若無一法，亦不成法身。般若直觀的全部真理即在此處(29)。’”

    我恐怕太嚕唆了，但由於我們深深關切般若，因此讓我再引用一位禪師的一些話(30)。

    僧問：“什麼是摩訶般若(大般若或絕對般若)？”

    青聳道：“雪落茫茫。”

    問話的和尚沈默不言。

    青聳問道：“你會嗎？”

    “不會。”

    於此，青聳為他說偈一首：

    摩訶般若

    非取非舍。

    若人不會

    風寒雪下。

    對於般若直觀的本質特性我已說我們得不少，但還需再把前面引述的例子重提一下。如果從分別識或智性的觀點來看，把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。一個說：“毫釐有差，天地懸隔，”另一個人則把它重複一遍；或者，一個說：“曹源一滴水”，而另一個人也說：“曹源一滴水”。在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。就邏輯頭腦的人來說，他不會認為鸚鵡學話般的反復有任何智性的論證。因此，般若必然是與分別識不屬於同一秩序的。般若必然是一種超越性的原理，超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學與宗教問題時可以看得出來；大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，他就永不可能得到這種原創性與靈敏。

    4.

    般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。因之般若是動態的而不是靜態的；它不僅是活動感覺(activity-feeling)，而是活動之自身；它並不是一種三昧(正定)狀態(31)，不是一種消極狀態，不是僅僅注視著一個物件；它不知道有所謂物件；它是活動本身。般若沒有預先想好的方法；當需要時，它從自身將它們創造出來。方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它──但這並不意謂它是反復無常和不識規律的。然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，它是出自其自由意志而自行創造的。

    如此，分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，但我們必須記得，般若並不受分別識的統禦，這即是說，般若不被非般若所統禦，而由於般若是其自身的創造者，它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當“火神來求火”這句話(白兆志圓語)被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，但事實卻遠非如是，“火神”還得等待般若在最終極的意義上認識其自身。從認識論的意義來說，實在即是般若；從形而上學來說，實在即空。因此，空即般若，般若即空。

    從心理學上來說，般若是一種經驗，但這不可混同於我們日常生活中的經驗，後者我們可以類別為智性、情感或感覺。般若確實是最基本的體驗。其他一切經驗都以它為根基，但我們切不可以為它是與後者相分離的特異經驗。它是超乎區分的純粹體驗。它是“無”的自我覺醒；沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，而不論我們思想什麼、感覺什麼，我們都會象失去港口的小船，因為這些思想與感覺沒有座標中心。般若是一體原理與調合原

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