理。我們切不可以為它是一個抽象觀念，因為它決非如此；是不論任何意義上它都是具體的。由於它的具體性，般若乃是我們在世界上所能具有的最為動力性的東西。因此，“曹源一滴水”不但可以喚醒人整個的生命，並且可以喚醒充滿無限空際的三界生命。

    這種創造奇跡的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，我在此要引一個華嚴經典例子：當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。

    確然，當般若肯定其自身，整個世界都經歷改變，這個改變是分別識所不能領會的。這可以說是最偉大的奇跡。但設若這種行為仍舊停留在分別的範圍之內，則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，因為它不能使我們的分別識在根本上改變──這根本改變稱之為paravritti(轉依)。有些人以為多數大乘經典中的描寫都是詩意的想像或精神上的象徵，但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。

    般若直觀抹殺一切時空關係，把所有的存在都還原為一塵刹(point-instant)。這就象世界末的大火，將一切夷平，而為一個新的世界之產生做準備。在這個新的般若世界中，沒有三向度的空間，沒有可分為過去、現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；在我未啟齒而你尚未聽見之前，宇宙的歷史已經說完。這並非詩意的想像之遊戲，而是“本來人”(primaryman)在他自發、自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。這個本來人，既剝去了一切他原先自以為屬於他的東西，現在投身於無功用行(anabhoga-carya無目的行為)，而這種活動乃是菩薩行(bodhisattva-carya)──菩薩的實際生活。

    本來人在任何地方都是一樣的，只不過他的表現因著他的地域限制而有所不同。在印度，本來人的行為有些戲劇化，充滿了豐富的想像與意象。但在中國，他卻是腳踏實地的，直捷了當，事實如是；在他的般若表達中，沒有辯證性的巧妙；他不耽于華美的想像。讓我舉個例子。一個和尚問：“那吒太子的本來人是什麼？”中國佛教的一位哲學大師答道：“這堂堂六尺之軀是明明白白的。”和尚又問：“只是這本來人合不合取此相貌？”禪師駁道：“你所說的本來人是什麼？”和尚不瞭解，要求再教誨，禪師卻沒有給他教誨，只道：“誰教誨你(32)？”

    此處所選的問答，雖然有一些推理成份，恐怕現代人還是不能夠瞭解的。這個故事裏的禪師──崇福院慶祥(譯注：法眼宗)──並不象另外一些禪師那般直接，因為那些禪師有時候腳踢發問者，或者把他推開，一邊這樣說：“我不知(33)。”或“直在你鼻下(34)，”或“把這個瘋顛漢給我帶走(35)！”讓我試用“畫蛇添足”的方式使慶祥的故事，更為可解一些。

    本來人是意指最終實在或般若。發問的和尚知道他個人的自我終究會要散滅；如果可能他想要尋見某種不為生死所觸及的東西。因此，他問：“什麼是本來人？”慶祥是一個直接教育法的能手。他十分清楚理性的解釋是多麼無用，因為這個追求真理的和尚，所真正渴切達到的是最後的開悟。這樣的追求者，永遠不能滿足於邏輯的論證方法。因為他們所要求的不僅是智性瞭解──這種瞭解永不能給渴切的靈魂以充份的滿足。因此這位禪師就不浪費時間與精力同和尚爭辯，他知道用這種方式永遠不能將他說服。禪師的回答甚為簡捷，而中國語言又十分適合這個用途。他答道：“堂堂六尺甚分明。”他本來很容易就可以說出：“你這個身體，”但是他不肯詳言；他僅指出“這個身軀”堂堂而有六尺之高。至於這個身軀和本來人之間的關係，他沒有暗示。如果兩者之間有任何關係，也要由和尚自己去發現。因為此處所要做的，乃是由內在的光明、由般若的覺醒而達到領悟。

    然而發問的和尚尚未能達到禪師的期望；他仍舊停留在智性的層面上，因此問道：“本來人合不合取此相貌？”這等於說：“那麼，我這個自我就是本來人嗎？”這個和尚顯然的推論是，最高的實在──本來人──賦身在這個肉體的存在中，以便使他自己能夠被人性感官所認識。就以推論而言，這可能並不是錯的，但禪師卻並不要他停留在此處。如果他要他停留在此處，他就會表示贊許，而那個和尚則永遠不會得救，因為整個討論的重點，由此會完全失落。發問的和尚不可僅停留在智性層面。

    這位禪師清楚的知道，發問的和尚弱點何在，因此問道：“什麼叫做本來人？”本來人不可以同這個個體的身軀認為同一，也不可以被認為是在這個身軀之外的另一個實體；這個本來人不可以被認做是象這個和尚或這個禪師一般的另一個單元。本來人和個人不可以被認做是全然相同而毫無分別，也不可被認為全然分別和二元性的。其一不可以消失於其二之中；他們是兩個而同時又是一個。這種未分別的分別，乃是要般若直觀去領會的。

    本來人不是從多數的個體存在抽象出來的普遍概念。本來人不是普遍化作用的產品。如果他是，他就變成了死人，是象無機物一般冰冷的屍體，是一種沒有內涵的東西。但事實上，他是活潑潑的，充滿生命力──不僅在肉體的意義上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之軀中，也住在禪師的身軀中，禪師的身軀可能沒有這般堂堂，沒有這般高，卻充滿生機，及其明敏。和尚的任務，是去領悟這一點，而不是去做論證。因此禪師問道：“你稱什麼做本來人？你就是他嗎？不，從所有的現象看來，你只是被什麼是本來人這個問題所困擾的可憐和尚。既然如此，你不可能是他，那麼他在哪里？”只要這一段問題沒有得出滿意的答案，和尚的智慧就未能越過份別識的界域或推理的界域。

    和尚在此十分無助，於是謙恭的請求教誨。但禪師知道，這不是一件傳達知識的事情。從開始，它就是超乎教誨範圍的。如果能夠有任何教誨，則必是從自己的般若中發出。這個和尚既然那般提出關於本來人的問題，他自身中必然具有本來人的某些本性。而認識本來人最好的方式，是由和尚之內在的般若覺醒，使他能夠“晉見”本來人，因為般若即是本來人。禪師的角色不越乎指示道路，而覺醒則是和尚自己的事，因此禪師道：“誰教誨你？”

    對於這則問答，雖然做了那麼多解釋，我們似乎並不比開始時更為聰明。為了把這件事讓西方讀者更易瞭解一些，在引述下一個問答之前，我要再說幾句話。

    身體是意志之表現，而將意志與身體結合為一個個體自我者，乃是內在創造性的生命。身體、意志和個體自我，是由分析性的分別識所產生的概念，但那藉著分別識而創造這一切概念的內在創造性生命，卻只能由般若直接掌握。當那吒太子把身軀歸還給父母(象徵他的祖先)他放棄了他的個體自我，這個個體自我，依照分別識看來，是以為自己所擁有的，而他把身軀還給父母，可以解釋為他的完全消滅。但佛教哲學則告訴我們，這時他才第一度能夠顯露出他的本來人或原身，而以這個本來人的身份，他向他的父母說法，他的父母則代表著整個世界。這個坐在蓮花座上的本來人，乃是神的創造力行為。分析性的分別識停頓在此處a不能夠更向前進；神是它的假設；必需般若直觀才能將直觀冰冷的假設屍體變為創造性的生命原理。

    為了想說明般若在這方面的本性，讓我提出一個邏輯性的論證。當我們說“a是a”並認為這同一律是基本定律之際，我們忘記了有一種活生生的綜合活動，使主詞a和受詞a連接在一起。將a分析為主詞a和受詞a的是分別識；而設若沒有般若，則這個分歧就不能複歸合一；沒有般若，則被分歧的a就一直停留在孤立狀態。主體不論如何渴望與客體合一，如果沒有般若，就永遠不得滿足。事實上，是般若使同一律成為不證自明的真理。因此，我們的思想之基礎，其作用是得自般若。佛教哲學是一種關於自我本源和自我同一的的的體系。

    這一段解釋，或許可以給我們一些線索，讓我們瞭解“曹源一滴水”和“毫釐有差，天地懸隔”的意涵。在“火神來求火”的例子中，如果德韶的分別識把“火神”的概念同“火”的概念分開，他將不能見到它的奧秘。他必須等待他的般若自我覺醒，以便使邏輯的基本同一律變成活的體驗原理。我們的分別識是分析性的，對於其底層的綜合原理不加留意。一個a被分成主體a和客體a，並以一個係詞將兩者連接在一起，由是建立了同一律。但它忽略了是什麼東西使這個連接成為可能。因此分別識根本不能夠變成一種活生生的體驗。這種體驗只有般若直觀才能提供。

    構成佛教哲學之本質的般若問題，真是無法說盡的，不論你怎麼說仍舊不夠。在此處我要再引幾則問答，並陳示出其中的思想脈路。除非我們徹底懂得了分別識與般若之間的關係──或般若直觀與分別識推論之間的關係──就永不能把sunyata(空)、tathata(物如)、moksa(解脫)、涅盤等化做活生生的觀念而充份吸收。

    有一件重要的事情是我們必須先做提醒的，即是，如果我們認為有一種東西稱之為般若，另有一種東西稱之為分別識，兩者永遠分開，不能合而為一，則我們就完全走入歧途。事實是這樣的，我們這個世界，就以其由我們的感官與智性所反映而言，是分別識的世界。但這個分別識如果不是安全的停泊在般若港灣中，就無法充份發揮它的能力；再者，雖然般若並不屬於分別識的階層，我們卻必須以它與分別識的不同來指陳它。這看起來好似有一種東西叫做般若，並這個般若是包攝在分別識範疇中的。語言文字在思想歷程上是有用的，但就因如此，它們也有著誤導性。在這個領域中我們必須步步小心。

    下面的表中，列在般若一邊的項目必須解做分別識被般若所喚醒之後的此種項目；般若本身沒有如何可以讓我們分辨的。譬如說，空或物如就不可當做是有其客觀存在的東西一般來指謂。它們是一些觀念，使我們的意識指向其所意指者。不論何時，般若若要表示它自己，就必須受到分別識所受到的限制，同意分別識時是如此，不同意時也是如此。即使當般若完全否認分別識所肯定之物時，它也不能越出分別識的領域。自以為越出了分別識，實則仍舊是分別識的見識──就以此種意義來說，般若逃不脫分別識。在人類行為的戲劇中，儘管我們強調的表示般若的重要性，仍舊不可意會做是忽視了分別識。般若直觀與分別識，在建立一個綜合性的哲學上是同樣重要、同樣不可少的。在下面一節要引述的問答中，我們可以留意到般若與分別識的關係。

    在般若一邊我們可以在分別識一邊我們可以

    列舉這些：以這些來平衡：

    sunyata(空)：有與非有(無)之世界

    tathata(如如)：定義清楚之世界

    般若直觀：分別識

    涅盤：samsara(生與死)

    菩提(悟)：avidya(無明)

    清淨：污染

    心(citta)：感官(vijnana五官之作用)

    法(最終實在)：諸法(sarvadharma單元)

    純粹體驗：對一切萬象之經驗

    純粹行為(akarma)：因果世界

    未分化(無差別)：分化(差別)

    無分別：分別

    無心，或無念：個個別別之意識

    永恆現在，和絕對現在：相對的時間

    非二元：二元等等：等等

    5.

    下面之所以連續引錄這麼多問答，是期望在這些問與答之間讀者可以感覺到有某種東西閃露出來；由此我在這篇文章中關於般若直觀所提出的解釋，便可以得到支援。再者，在這些問答中，分別識與般若的關係是以更為實際的方式呈現在讀者面前，讀者由此可以自己從其中去做結論。再者，這些問答文獻一般西方讀者難得有能力接觸，利用這個機會多引錄一些，對有興趣的讀者是有益的。中國和日本的問答礦藏幾乎取之不盡，因此沒有理由不把它們發掘出來。

    問答的內容是多變的；有時顯得與佛教哲學的主題完全無關，因為它們討論著諸如下類的問題：“百尺竿頭立”、“禪院和尚”、“行腳僧所來處”、“無縫塔”、“清夜明月”、“奏無弦琴”等等。至於回答，即使是對哲學與宗教的最高觀念問題，也是出以看似最不相干的態度，這是稍後我們可以看到的。那些從未進入佛教哲學之神秘世界的人，必然會覺得這些問答是一團荒謬言詞。但從佛教的觀點來看，要證明般若直觀的特性，卻再沒有比問答更好的方式。

    讓我們從“自己”的問題開始。

    石頭希遷(七○○──七九○)(36)是唐代佛教最偉大的人物之一。有一次，一個名叫屍利的和尚問他：“構成這個我的是什麼？”石頭反問

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