道：“你想向我求覓什麼？”

    和尚說：“如果我不問，從何處得到解答呢？”

    “難道你失去過？”

    金陵報慈道場文逐導師有一次對他的僧眾說：“諸上座，你們在此已經有些時候，冬天過去夏天又來，你們有沒有人悟得自己呢？如果有，讓我做你們的證明，使你們得到真見，免得被錯誤的見識所惑。”

    一個和尚問道：“什麼是我的自己？”

    禪師答道：“好一個師僧，倒有一對分明的眼睛。”

    圓通院緣德禪師(38)問：“如何是我的自己？”

    答：“是什麼使你問這個問題？”

    功臣院道閑禪師(39)問：“如何是我的自己？”

    答：“像你和我。”

    問：“如此就沒有二元分別了。”

    答：“十萬八千里！”

    慶利容禪師(40)問：“當我對我的自己不明之時，我該怎麼做？”

    答：“不明就是。”

    問：“為什麼？”

    答：“你不知道一個人自己的事是什麼嗎？”

    東禪契訥禪師(41)問：“我對自性尚未清楚見到。請求教誨。”

    答：“你何不為此致謝？”

    龍華寺的得一大師(42)問：“如何是我自己？”

    答：“你是雪上敷霜。”

    “如何是自己？”這個問題的答案有很大的變化。事實上，我們沒辦法找到一個共同之處，以便可以得出一個一致的答案。對這個問題做答案，需要對自我的本質有所洞見，而這種洞見卻不是僅只智性思考就可達到的。思考固然需要，但這個問題的終究解答卻不在智性，而在意志。這個問題是由實存的方法來解答的，而不是由抽象作用和思想上的假設。佛教哲學是建築在最基本的、超乎理性的般若直觀上。當般若直觀已經達到，則諸如自我，最終實在，佛法、道、本源、心等等的問題就自然解決。禪師們對這個問題的方法不論何等變異無限，卻總有一個線索是可以讓我們去領會的。

    國泰院(王舀)禪師(43)問：“古鏡未磨時如何？”

    答：“古鏡。”

    問：“磨後如何？”

    答：“古鏡。”

    “古鏡”是自我在未分狀態時的另一名稱。“磨後”則意謂區分。“古鏡”不論磨過還是沒有磨過，都是一樣。

    永明寺智覺禪師(44)和尚問：

    “如何是大圓鏡？”

    “破古盆！”智覺答道。

    這個鏡子不但是“古鏡”，它甚至是一個破古盆，完全沒有用處。禪哲學家們常用這類的言詞，來顯明當一個概念用以形容般若直觀時是何等無用。

    白龍院道希禪師(45)問：“什麼是道？”

    答：“騎驢找驢。”

    東禪院了空大師(46)問：“什麼是道？”

    答：“這個，當前！”

    保福院從展禪師(47)問：“有人說，如果想達到不生之途，必須識本源。什麼是本源？”

    禪師沈默片刻，然後問隨侍的沙彌道：“和尚剛才問我什麼？”和尚把剛才的問題又說一遍，這卻使得禪師責駡道：“我不是聾子！”

    從展禪師有一次問一個和尚道：“你從何處來？”

    和尚回答說：“從江西觀音寺來。”

    禪師道：“你看到觀音了嗎？”

    “看到。”

    “你看到他是在江右岸還是江左岸？”

    和尚回答說：“見時既不是左又不是右。”

    這象這樣的問答中，我們立即可以看出來，問題的中心並不是觀音，觀音只是用來做為自己或道或最終實在的象徵符號，而看到它，則意謂般若直觀。在其中是沒有左與右的；它本身是一個完整的整體，它是“純一”之見，答話的和尚顯然瞭解什麼是般若直觀，而禪師的問話則是一種“試”問(驗主問)。

    從展禪師問飯頭僧：“你的鍋多大？”

    飯頭僧道：“和尚自己量。”

    從展就做出姿勢準備用手去量。

    飯頭道：“不要謾我。”

    從展說：“你才謾我。”

    從展有一次看到一個和尚，說道：“你做什麼業，長這麼高？”

    和尚答道：“和尚矮多少？”

    從展把身子縮著，做哀的姿勢。

    和尚道：“師父，不要謾我！”

    從展回嘴說：“你才謾我！”

    西興寺悟真大師(48)問：“如何是隨色摩尼珠？”

    答：“青、黃、赤、白。”

    問：“如何是不隨色摩尼珠？”

    答：“青、黃、赤、白。”

    顯然，摩尼珠也是一種象徵符號。隨色的摩尼珠是指從分別的觀點來看實在或“無”時的情況，而沒有隨色的摩尼珠則是實在自體。然而，禪師對兩者的回答卻是一樣的；顯然他在兩者之間未做區分。從智性或概念上來說，兩者是斷然有分得，但般若直觀卻無視於這個區分。另一位禪師由於想叫他的發問者見到般若直觀的另一面，因此他的答案有完全不同的色調。這即是前面所引的“古鏡”問答。

    上藍院守訥禪師(49)問：“誰是佛？”

    答：“更去問誰？”

    覆船和尚(50)問：“如何是佛？”

    答：“不識。”

    高麗靈鑒禪師(51)問：“如何是佛？”

    答：“把這個瘋漢拖走！”

    古賢院謹禪師(52)問：“如何是佛？”

    答：“直在你鼻下。”

    保壽匡佑禪師(53)問：“佛法的最終原理是什麼？”

    答：“走近一點。”

    和尚向前走近，禪師問道：“你懂嗎？”

    和尚答道：“我不懂。”

    禪師說：“象一道閃電，億萬年前行過。”

    永明寺智覺禪師(54)和尚說：“承教有言，一切諸佛及佛法，都出自一本經。這經是什麼？”

    禪師答道：“長時轉不停(55)；核察、論證、言談都不能捉住它。”

    問：“這樣我如何能夠接受它並掌握它呢？”

    答：“如果你想接受它並掌握它，就得用眼睛聽。”

    大林寺僧遁禪師(56)一個和尚說：“有人問玄沙，‘我們應如何談論佛法的最高真理？’

    玄沙回答道：‘少有人聽。’

    這是什麼意思？”

    僧遁答道：“把石耳峰移走，我就告訴你(57)。”

    後來歸宗寺的柔禪師注解道：

    “小聲點說。”

    後來的禪師們對於前人的問答，所做的驚歎似的注解，是十分常見的。這並不必然是一種評論，而是想把在問答中的意含挖掘出來。玄沙道：“少有人聽，”而柔禪師則說：“小聲點！”禪師們通常總是不合“邏輯”的，他們常常喜歡互相捉弄。他們是機敏而好玩鬧的。追隨般若直觀的人，自然避免陷入對抽象觀念的哲學討論中；他們偏愛日常生活中的對象與事實。下面這則從無數類似例子中擇出的例子，可以表明我的意思。

    一個和尚問鷲嶺寺善美禪師(58)：

    “我知道所有的江河，不論來源何等不同都傾入大海。海中的水滴可有多少？”

    善美問道：“你可曾看到過海？”

    和尚答：“當我們看到海之後又如何？”

    禪師回答：“明天來，我告訴你。”

    問話的和尚顯然對佛教哲學有所瞭解，因此他第二個問題是：“到了那裏之後呢？”禪師看出來這一點，因此說：“明天來。”他們兩個都瞭解般若直觀的本性，而這則問答也使我們對般若直觀的本性有所瞭解。有人或許會問：“海與般若有什麼關係呢？”但此處的海所意指的乃是空海，現象世界的一切都容在其中，而計算它的水滴意指容在其中的萬象變成了何等樣子。發問的和尚是想知道善美禪師如何領會一與多、般若與分別識之間的關係。但為了領會這一點，卻是任何哲學論證都沒有用的；哲學論證只能帶來更進一步的混亂，而使得期待中的“明日”永不能到來。因此禪師不耽于知識論證性質的方法，而只用“我不知”來總括般若直觀的本質。

    有一次他問一個和尚道：“你瞭解佛法(真理或最終實在)嗎？”

    和尚說：“我不瞭解。”

    “真的不？”

    “確實。”

    “現在去，明天來。”

    和尚行禮說：“珍重。”

    禪師於是說：“不對。”

    和尚把“明天來”這句話從字義的表面和智性層面去瞭解，禪師為了提醒他的錯誤，因此慈悲的說：“不對。”關鍵在於去瞭解所不可瞭解的，去知道所不可知道的。而般若直觀實際就存乎於此。

    一個和尚問永明寺智覺禪師(60)：“我跟隨你已經很長的時間，仍舊不會永明家風。為什麼？”

    禪師說道：“從不會處去會取。”

    “如何能從不會處去會取呢？”

    禪師答道：“牛胎生象子；碧海起紅塵。”

    當清聳(61)仍在淨慧門下參習時，淨慧指著落下的雨說：“滴滴落在上座眼裏。”

    清聳當時不能瞭解這句話，但是後來當他研究華嚴經時，突然懂了這句話的意義。後來有一次他說法時這樣說：“十方世界，一切諸佛，永遠都在你面前。你有沒有看到它們？如果你說你看到，則你是用心還是用眼？”

    另一次他說：“有人說，當人看到色(形，rupa)就看到心(citta)。讓我問你，什麼叫做心？山河大地，擴延在你面前，這是一個萬象的世界，藍的、黃的、紅的、白的、男的、女的等等，形色無限變化；它們是心或不是心？如果是心，如何能夠變成為無數的東西？如果不是心，為什麼又說，看到形就看到心呢？你瞭解嗎？”

    “正由於你不瞭解這一點，繼續用種種方式，保持你諸種混淆的觀點，你就錯誤的看見種種的差別與相同，而實際上並沒有差別，也沒有相同。”

    “正在此刻，你心的直接悟力，是不許疑慮的，於是你會認識到，那是浩然無一物，沒有東西讓你看，沒有東西讓你聽……”

    “浩然無一物”的觀念是令人十方困惑的，常常使人從相對的觀點去做瞭解。佛教哲學意指“有”的字，是用sat，意指“無”(非有)的字是用asat，而意指“空”的字則是sunyeta，“空”具有一種積極的意含，而不僅是一種消極否定。

    sunyata超越了“有”與“無”；這就是說“有”與“無”都是以空為其原本。因此當一個佛教哲學家說道無物可看，無物可聽，我們必須瞭解，那不是對日常生活經驗的否認，而是用另一種方式在肯定它們。因此有下面這樣的問答：

    般若寺啟柔禪師(62)來到禪堂，和尚們聽到板子敲了三下，都聚集起來，因為這是召集大家的信號。啟柔看到這種情形即興說了一首詩偈：

    妙哉三下板，

    諸德盡來參；

    既善分時節，

    今吾不再三。

    佛教哲學家，以及我們通常每一個有情的生命，不僅是聽到聲音，看到花卉，並且將花供佛，在他面前燒香，以及實行一切宗教的虔敬行為。我們可能並非每個人都自認是佛教徒，我們甚至不承認自己有宗教信仰；但此處所說得行為卻是我們日日實行的。不論我們是佛教徒、基督徒或共產黨，並沒有什麼不同。

    終南山翠微無學禪師(63)是丹霞(64)的弟子。一天，有人看見他拿食物供奉羅漢(65)，有一個和尚就說：“丹霞燒了木佛，你卻拿食物供奉木羅漢。這是怎麼回事？”

    翠微答道：“他願意燒，就讓他燒，但他永遠不能把佛燒成灰。至於我，我就是供奉羅漢。”

    另一個和尚說：“他們來不來吃呢？”

    翠微說道：“你豈不是每天吃嗎，和尚？”

    和尚沒有回答。禪師於是說道：“明白的真少啊！”

    在結束這一段之前，讓我再說幾句關於般若與分別識之間的分別，以便有助於瞭解問答。分別識有其方法，但般若沒有方法，因為它總是要求直接，它從不允許任何形式的猶豫與反省。當我們看到花，我們立即知道是花。當你把手浸入冷水，你知道它冷，而且這是直接的，沒有經過片刻思考。就從這一點來看，般若直觀與知覺相似。兩者的分別在於知覺不越乎感官，而直覺遠為深遠。當知覺觸及這深遠的基本時，就變成了般若直觀。知覺若要成為般若，必須再加一些東西。然而，這個東西不是自外而加的；它是知覺本身，而要認知(實現)此點，乃是般若直觀的作用。換句話說，這是般若直覺到它自身；般若乃是它自己的方法。

    當我在紙上劃一條線，它並不很直，但我可以在幾何學上把它當做是直線，並由它證明一些屬於直線的性質。就以視覺而言，這條線是受限制的，但當我們賦予它幾何直線的概念時，我們就可以使它有幾何直線的功能。同樣，在某種意義上說，般若“在禪師還未開口時就使石頭點頭(66)”，在另一種意義上，則使得禪師在已化成灰之後，仍舊十分活潑，並使他的骨頭徹響如銅。有人會問，第二種情況“如何可能”呢？禪師會說：“當我呼喚沙彌，他不

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