是應諾嗎？”但你仍舊會堅持：沙彌不是禪師。如果我是這位禪師，我會把你打倒，說：“癡人，住口！”但我不是，因此我會這樣說：“你的視象仍舊被分別識所塵遮。你看到禪師在一邊，沙彌在另一邊，你依照我們所謂的客觀方法來解釋經驗，把他們兩個分離開。你沒有看出來他們互相活在對方之中，你沒有覺察到，‘客觀上’死亡雖然發生在禪師身上，但這個死亡對於使得沙彌回應禪師的‘這個’卻沒有力量。能看到這個‘這個’，即是般若直觀。”

    6.

    這個“這個”，是我們的意識之原本而直接的物件。用諾索普(northrop)先生的話說，可以稱之為“未分得連綿”(undifferentiatedcontinuum)。對西方人來說，“連綿”或許比“空”更容易領會一些，儘管它同樣容易被誤解，認為它是某種有“客觀”存在的東西，是分別識所可以認識的東西。然而，在直接會見的“連綿”中，並沒有主客之分，沒有見者與被見者之分。它是尚未磨拭的“古鏡”，因此分歧萬象的世界還沒有在其中反映出來。它是本來人，不再有血肉留下，然而他卻不但能夠向他父母說法，並且他一切無情與有情兄弟說法。它是“父親”，其年齡不可以以數位計，因此一切事物都是他由概念化作用而產生的“孫兒”。它同般若相處於絕對的靜態狀態中，在這個狀態裏沒有兩極化作用發生。因此，我們意圖把它帶到可以分辨的意識表面來，是不能做到的。我們既不能說它是“有”，也不能說它是“無”。由推論所製造出來的諸範疇，完全用不到此處。如果我們想把它從永恆的netineti(非此、非此)的沈默中喚醒，我們就“殺”了它，而分別識所知覺的乃是它極其無情被分割了的屍體。

    般若居於此，但它絕不是被自己所喚醒。當它被喚醒，總是由分別識使然，但分別識並不知道此點，因為分別識總以為沒有分別識就沒有要被經驗的世界，認為般若若屬於此世界，就必須和分別識同一階層，因此就可以根本不要般若。但事實是，若沒有般若，分別識永不可能是分別識；般若是分別識的必要條件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分別識基礎。分別識不是這個邏輯定律的創造者，而是藉著這個邏輯定律來作用。分別識把它接取過來，它卻不能被分別識所設計出來的任何方法所證明，因為分別識本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要鏡子，但它從鏡子裏所見的卻不是它自己，而是它的影子。分別識可以設計出一些方法來認識它自己，但這個認識卻是概念性的東西，是假定出來的東西。

    然而，般若卻是那能夠在自己之內轉動並看到自己的眼睛，因為它就是同一律本身。主體與客體之能夠同一，是般若使然，而其所有能夠如此，絕不憑藉任何媒介。分別識在從一個概念移向另一個概念時，總是需要媒介──而這乃是分別識的本性。但般若是同一律本身，它不需要從主體轉到客體。因此它揮舞著拄杖；有時肯定，有時否定，宣稱“a不是a，因此是a”。這是般若邏輯。“未分的連綿”必須從這個意義來瞭解。

    如果“未分的連綿”是從分別識的辯證所求得，則它就仍是一個概念，而絕不是體驗。佛教哲學卻是從純粹的體驗開始，從自我同一開始──而這即是自我展開與自我分區的活動，分別識於是存在。因此，在分別識中，一直有般若直觀的潛存著。當一朵花以萬象世界中的一個物件而被我們察覺時，我們可以認出分別識的作用，但般若也同時在作用著。然而由於我們大多數人停止在分別識階段，未能達到般若，我們的視象就受到限制，不能足夠深入，到達最終實在或空。因此有言，未開悟的人不能見到花的真如(tathata)實像。從分別識到般若不是連續的程式。如果是連續的程式，則般若即不是般若，而變成了另一種形式的分別識。在般若與分別識之間有一條溝塹；漸渡是不可能的；因此必須撲躍，必須做“實存的撲躍”。從分別識思想到般若直觀之間，沒有中間概念,沒有智性作用的餘地，沒有思慮的時間。因此佛教大師們催促我們“速道！速道！”直接、沒有解釋、沒有辯解──這乃是般若直觀的秉性。

    我開始時說過，般若涵擁整體，而分別識則關乎部份。這需要更進一步解釋。如果各部份聚在一起，成為不相連的和不相合的堆積，則分別識就不能把它們做為智性分析的題材。分別識之能夠處理部份，是因為諸部份同整體相關──個體而言如此，集體而言亦如此──而由於如此，它們才呈現給分別識。每一個單元(或單子)都單獨同另一個單元相結合，並同其他一切單元的集合相結合，如一個網狀。觸其一，則其餘皆動。分別識瞭解這一點，並能夠想像其間關係的錯綜複雜，而承認在它們之下，必有一個整合原理做為基礎。不僅如此，分別識還能夠列出這些原理是什麼原理，如哲學與科學所為者然。但分別識不能夠把這種行為遍及整個實在界；它的視域被限制在有限的界域，這個界域是不能無限擴充的。它必須止於某處。

    然而，般若視域卻沒有界限；它涵括一切事物之整體，超乎空間的無限與時間的無止，而不是一個受限制的連綿。它的這種行為不是曆遍每個整體，把它們認做是屬於一個整合過的整體，而是一瞥之間就盡收眼底。雖是這般領悟整體，各部份卻未越出般若的視域。這一個經驗，我們最好稱之為般若的做為演化，這個演化將整體做動態的收覽，而不是靜態的收覽。

    我們不可以把連綿解釋為僅是單元或單子堆積；它不是由一個單元加一個單元而得出的觀念。它是一個具體的，不可分得，不可界定的整體。在其中沒有部份與整體之分。禪宗哲學家們會說，它是“萬里一條鐵”，沒有“孔”可以讓你去抓。它是“暗昏昏”的，沒有顏色會資辨別。它是一個無底深淵，沒有東西可以讓你做主客之分。我們會說，這些句子是比喻性的，並不能提供多少關於般若直觀的知識。但就那些真正經歷過般若直觀的人來說，這些比喻性的、象徵性的描繪卻真正具有意義。禪家所做的只不過是把這些經驗譯為他所慣用的辭彙而已。

    連綿不是由單元之堆積而構成的整體，這是顯然的；如此，則要成為整體，必須另外增加一些東西，而這即是由般若直觀所完成的事情。因此，我們必得承認般若是一種價值賦予原理。當般若貫穿這連綿，則整體即得到了一種價值，而其中的每一部份也變得有了意義，並且躍動著生命的脈搏。每一個單元，即使是最不足為重的，現在出現在這新的處境中也充滿了意義。一片草葉並非與整體無關而可任人踐踏的。從洗米缽中不經心漏出的一粒米真真實實是萬種事物的源起。這乃是何以有言“般若生”而“分別識殺”的理由。諸部份要變為有意義，須結合為整體，而這種結合──不是機械式的，也不是算術式的──乃是般若直觀的成就。分別識只有在同般若相熔合時，才能認識到這一點。

    當我們說般若連綿未分化(無差別)或已分化時，我們必不可以以為這一個分的程式是從外而加給連綿的一種功能。分化是在連綿之內而生，因為般若連綿的本性不是滯留在空的狀態，不是滯留在絕對的不動中。它要求自己無限的分生自己，而同時又仍舊要保持其自身不變。般若永遠要保持它的自我同一，然而又仍舊投身於無限的分化。這乃是何以有言空是無限可能性的儲藏所，而不是一種純粹的空態。分化自己，而同時又不分化，如此永恆的從事于創造──這乃是空，是般若連綿。它不是由智化作用而得出的一個概念，而是由純粹的行為所得的純粹體驗；它是充滿活潑生機的一個點，可以把自己變成直線、平面和三向度的軀體。

    現在我們可以瞭解這句話是什麼意思：創造即靜觀，靜觀即創造。空留在自身中，是靜觀；當它投身於分化，即是創造。由於這種分化行為不是外加的，而是自我分生行為，因此它是創造；我們可以說它是從無而創生的行為。空不可從靜態去著想，而得從動態；或者，更恰當些，同時是靜態與動態。因此，般若連綿由靜觀而創造，並經由創造而靜觀。

    因此，在般若中有一種永恆的進展，而同時又是永不改變的合一狀態。永恆的開展，又無盡的限制其自身，般若永不失去它在分別識中的同一。邏輯上來說，般若創造行為包括著無止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的狀態，般若含於分別識，分別識含於般若。因此，般若與分別識有無限的交織穿透。但我們切不可從空間的意義上來瞭解這句話。因為這個最為徹底的交織穿透，雖然無限複雜，卻仍舊可以體系化，它是般若自己編織的網，分別識在其中每一積極的作用。因此，當有了般若直觀，所有這一切“神秘”，都吐露出了它們的秘密，而當我們的視域還未越出分別識時，我們則不能穿透它的最底根基，因此自然不能瞭解般若如何在分別識中作用。

    (1)prajna，pra-na，是基本智慧原理；對整體做綜合領會，由般若而成為可能。

    (2)vijnana，vi-jna-na，是差別(分化)原理。

    (3)法(dharma)是從詞根dhr引生出來，dhr的意思是“維持生命”“持續”，而法的意義則有甚大的變化如“本質”，“存在”，“物體”，“教導”，“教理”，“原理”，“真理”，“法則”，“關係”，“規則”，等等。

    (4)atman是“自己”，“自由意志”、“能主宰自己的人”。當佛教哲學否認“自己”之存在時，其意義是說個體是一個受條件限制的存在，其中沒有自己統禦的、自己意志的動因，因為個體之生是諸種因緣條件的會合，並且終歸是要消散的，而任何受制於生死變化的東西，都不能說是自由意志的、自我統禦的動因。自由意志的動因，意指融合原理。

    (5)prajna-paramita是六完成(波羅蜜，paramita)之一：佈施(dana)，持戒(sila)，忍辱(ksanti)，精進(virya)，禪定(dhyana)與超越智慧或絕對知識(prajna)。“波羅蜜”平常譯為“到彼岸”──意指當這些項目實踐之後，可以越過生死之河。“般若”部諸佛經，所說的就是般若直觀或sunyata(空)。

    (6)金剛經是“般若”經典的一部，包含著般若哲學的要旨。由於它文字不多，是佛門弟子誦讀最多的一部經。英文有數種譯作。

    (7)這一首詩是傅大士(四九七──五六九)所作，傅大士為菩提達摩的同代人。全詩如下：

    空手把鋤頭，

    步行騎水牛。

    人在橋上過，

    橋流水不流。

    (8)般若哲學大師們利用一切接近他們身邊的東西來闡明他們般若直觀的邏輯。。拄杖或竹篦常常做這個用途。有時問題用這樣的方式發出：“我說它不是竹笛，你說它是什麼？”

    (9)德山宣鑒(七九○──八六五)把快的觀念表明得十分好，他經常揮動著他的棒子，不肯聽任何人說話。有一次他說“道得也三十棒，道不得也三十棒。”一個和尚走上來，向他行禮，準備說話。德山就打；和尚抗議道“我剛行禮，你怎麼就打？”德山道“等你開口有什麼用！”見傳燈錄卷十五。

    (10)雲門文偃(歿於九四九)有一次舉起拄杖道：“看到拄杖說是拄杖，看到柱子說是柱子；這有什麼錯？”另一次他拄杖道：“一般人會說它實有其物；小乘宗會分析它，說它是不存在；辟支佛會稱它為幻象存在，而菩薩則會說它是空(sunya)。至於禪僧，他們則只稱拄杖為拄杖；他們要去就去，要坐就坐；在任何境遇絕不猶豫！”(《五燈會元》一八六一年版，卷十五，雲門之部一──七頁。) (11)傳燈錄，卷二十一，睡龍山和尚。

    (12)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。

    (13)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。

    (14)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。

    (15)傳燈錄，卷十，趙州從諗。

    (16)傳燈錄，卷十九，太原孚上座。

    (17)碧岩集，第十九則。

    (18)傳燈錄，卷十一，仰山慧寂傳。為山送一面鏡子給弟子仰山。仰山把它放在會眾前面，說：“是為山的鏡子還是仰山的鏡子？如果你們能夠說一句話，我就不打碎它。”和尚們一句話都說不出來，於是仰山就把它摔碎。

    (19)臨濟錄。有一天，普化與臨濟被邀請出去吃齋，臨濟說“一毛吞大海，芥納須彌山；這是什麼意思？”普化沒說話，卻把桌子踢倒。第二天又有人請他倆去吃齋，臨濟道“今天的齋與昨日如何？”普化又把桌子踢倒。臨濟說“太粗了點吧！”普化卻反駁道“佛法說什麼粗細。瞎漢！”臨濟吐舌。

    (20)德山在去臺山的途中覺得餓了累了，就在路邊茶店歇腳。店主老婦人知道德山是金剛經的大學者，就說：“我有一個問題請教；如果你答出來我就免費供奉點心，

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